原始佛教 (中道僧團)

現代原始佛教信仰者將佛入滅「第一次經典結集」後至佛滅後116年佛教發生部派分裂之前的佛教稱為「根本佛教」，此時已經受到佛陀本生故事的影響，造成神話佛陀的觀念產生[5] ，蘊含佛教分裂的遠因，各地的教團已漸有神化佛陀概念的雛形。「第一次經典結集」後至佛滅百年間的佛教，被定位為「根本佛教」的主因，是因為佛滅後百年的佛教僧團舉行了「第二次結集」，將「第一次經典結集」集成的教法和百年內增新的傳誦，加以重新整編為《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》等四部聖典，這古新合集的四部傳誦，遂成為後世部派分裂後各部派的共傳。因此，整編出後世諸部派共同傳誦之四部聖典的佛教，隨佛尊者將其定義為「根本佛教」。

根據印順法師的研究，佛陀最初的教義，是在漢譯《雜阿含經》及南傳的《相應部》兩部經典當中的「七事修多羅」——『因緣相應』、『食相應』、『聖諦相應』、『界相應』、『五陰(蘊)相應』、『六處相應』、『四念處等道品相應』，既不包括佛滅後百年內增新編集的『祇夜』（八部鬼神的歌詠偈頌），也無有附會「聖弟子所說」、「如來所說」的『記說』。隨佛法師在此歷史探究的基礎上，進一步的還原了佛陀的原說教法。

根據「第一次經典結集」集成的經法，也就是目前漢譯《雜阿含經》，以及南傳的《相應部》兩部經典當中的「七事修多羅」——『因緣相應』、『食相應』、『聖諦相應』、『界相應』、『五陰(蘊)相應』、『六處相應』、『四念處等道品相應』，探究佛陀住世時的教法核心，即是十二因緣[6]。依「十二因緣」開展出來的實踐方法是「八正道」」[7][8]，「十二因緣」與「八正道」統合稱為「四聖諦」，完整的修證菩提次第就是「四聖諦三轉、十二行」[9]。充份體現「十二因緣」、「八正道」與「四聖諦三轉、十二行」的禪修方法，就是「七覺分(又稱七菩提支)」，達成的成就包括正覺、離貪、慈悲喜捨、解脫、阿耨多羅三藐三菩提[10]。

至於被貶稱為小乘的部派佛教（目前的南傳佛教即是部派佛教當中的一派），以及公元前一世紀才傳出的大乘菩薩道、後續的祕密大乘菩薩道（或稱金剛乘、密續乘）則是屬於後世發展出來的教派學說，是一種“持續發展演變中的佛教”。從原始經說來看，佛陀入滅後為了回應世俗的需要及期待，流傳自後世的佛教，多是出自後世學人的教导，可說是众生的佛教，不是釋迦佛陀的親說教導。原始佛教信仰者尊重但不跟隨這些“發展出來的佛教”的其他論述，主張“原始佛教”代表佛陀在世時的教法，能達成解脫、成就阿耨多羅三藐三菩提。

原始佛教之阿含經中，隨處皆述及因緣說，依因緣的正覺，斷除「世間恆常、五陰是我、生死不可滅」等妄見。[11]通俗佛教多以為佛法的中心思想是無我，或以為無我是佛教思想的精義，這多是出自部派佛教以來的誤解。因爲現存的初期佛教聖典，皆由部派佛教所傳，而部派佛教多有捨去原始佛教的立場，而採用自部見解立場的學說。

目前廣傳佛教界慣稱的無常、無我、涅槃寂滅，並不是原始佛法的中心理論，而是經由「十二因緣」的修學後，斷除「世間恆常、五陰是我、生死必然」等妄見的說法[12]。在原始的經法中，無常、無我、涅槃寂滅，是不被稱為「法印」，將「無常、無我、涅槃寂滅」稱為法印或三法印（公元後二,三世紀，龍樹論師在《大智度論》提出的意見），或是將「無常、苦、無我、涅槃寂滅」稱為四法印的說法[13]，都是出自後世的部派佛教及大乘菩薩道的見解。

原始佛教時期，當時沒有菩薩的語詞及概念，也無有自利與利他兩者分流的思想，佛陀與聲聞阿羅漢的修證，都是依十二因緣法的明見，開啟八正道的正見」[7] ，接著修習出世間八正道，最後成就離貪、解脫」[8]，整個修證次第就是「四聖諦三轉、十二行」[14]，成就正覺、離貪、慈悲喜捨、解脫、阿耨多羅三藐三菩提[10]。在釋迦牟尼佛的原說教法導中，佛陀與聲聞阿羅漢的修證是一致無別，差別只在佛陀是「未曾聞法，能自覺法」，聲聞阿羅漢是「受教而覺」[15] 。佛陀、菩薩、阿羅漢修證有別的觀點，純粹是出自部派佛教時代才有的見解及信仰，不是佛陀的教導，而異於三十七道品的「六波羅蜜」（或是「四波羅蜜」、「八波羅蜜」、「十波羅蜜」），也是出自部派佛教的新說教法。大乘、中乘、小乘的見解，則是公元前一世紀「大乘菩薩道」傳出以後，才有的新說法。

隨佛尊者根據漢譯《相應阿含》與南傳《相應部》當中七事修多羅的古老經法共說，提出許多不同現今南傳與北傳佛教的說法。這些為隨佛尊者提出，並認定是「第一次結集」集成的教法中，根據隨佛尊者著作的《論原始佛教之界定》的說法，主要有五大要點：

一、「十二因緣法」的原說，是在「六處」分位。不同出自分別說部《舍利弗阿毘達磨》主張的在「識」分位。

二、根據「六處」為分位的「十二因緣法」原說，確立從「觀六入處集法、滅法」入手而修「十二因緣觀」的佛陀禪法。「十二因緣觀」又稱為「觀四念處集法與滅法」、「觀五陰集法與滅法」、「觀六觸入處集與滅」、「觀世間集與世間滅」、「觀有身集與有身滅」、「觀食之集與滅」、「觀三摩地勤行成就之神足」、「觀老死集與老死滅」、「觀四聖諦（初轉）苦諦、苦集諦、苦滅諦」，都是修習「觀十二因緣的集與滅」。 [16]

三、確證「佛陀原說」之修證次第，應當是「先斷無明，後斷貪愛」，不是源自《舍利弗阿毘達磨》主張「先斷身見，最後斷無明」的「十結」理論。

四、確證「佛陀原說」之禪法及菩提道次第，是「修七覺分，次第成就四聖諦三轉、十二行，成就阿耨多羅三藐三菩提」，稱為「一乘道」、「一乘菩提道」。[17]

五、確證「佛陀原說」的聖者典範，唯有 佛陀（無師自覺者）及聲聞阿羅漢（聞法修習者），二者是學法因緣不同，但是正覺、解脫證菩提的證量一致。後世用證量不同於 佛陀的觀點，作為「獨覺（辟支佛）」的解說，建構出另一類聖者，是出自《舍利弗阿毘曇論》 的意見。

這五大要點，與目前北傳與南傳佛教的傳統說法差異很大，呈現出不同的信仰典範、生死教說、修證次第、禪觀方法，在修行面貌與生活態度上，都不同現今的傳統，相當有爭議。隨佛尊者聲稱其著作是根據詳盡的三藏及史獻的比對與考證，影響現代佛教圈在「原始佛教」的探究及認識。

隨佛尊者依據漢譯《相應阿含》（後世誤譯經名為《雜阿含》）及南傳巴利《相應部》當中七事相應教的古老共說，將「第一次結集」集成之經說當中的『十二因緣』，在公元2002年先予以還原，2008年在編著的《相應菩提道次第》中首先以文字公開於世，隨後數年間在美國、馬來西亞、澳洲、臺灣、大陸等地傳授十二因緣觀的中道禪法。2012年將《十二因緣經法原說略講》的影音公開傳佈於世，2014年《十二因緣經法原說略講》編輯成書流通於各地。2015年隨佛尊者根據南北三藏與史獻，用學術考證的方式，寫成三十餘萬言的《十二因緣的原說與奧義》，並流傳於世。

無明

不如實知五陰（色、受、想、行、識）如何生起及如何滅盡，因此而不解五陰是因緣生，因緣生則是無常、敗壞、磨滅之法，如是種種不知者是為無明。無明不是發生在過去世，而是在當前眼、耳、鼻、舌、身、意等六觸入處不如實觀察如何緣起，所以無法如實知五陰如何生起，而有無明。

行

妄見五陰是我、我所擁有之我見，以及常見、斷見，是名為行。

識

為六識。六根、六境為緣生六識，當六識生時，因為貪愛識而造成(六)根逐於(六)境的因緣(名色)。如是復緣(六)根、(六)境而生(六)識，如此循環緣生不休，即「名色緣識，識(愛識)緣名色」。

名色

色指六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）和五境（色境、聲境、香境、味境、觸境）；名即是受、想、行，為法境，指只有名相而無形質。因為貪愛識，所以(六)根逐於(六)境的因緣(名色)，復緣(六)根、(六)境而生(六)識，如此循環緣生不休，即「識(愛識)緣名色，名色緣識」。

六處

分別說部編集的《舍利弗阿毘曇論》又稱六入，此為每一生之始，指各種感覺器官和思維相緣而生的現在實況（眼色相緣眼識生、耳聲相緣耳識生、鼻香相緣鼻識生、舌味相緣舌識生、身觸相緣身識生、意法相緣意識生），叫做六處，即六根。

觸

指根、境、識之緣具足的代名詞，即眼、色緣眼識生時，稱眼觸；耳、聲緣耳識生時，稱耳觸；鼻、香緣鼻識生時，稱鼻觸；舌、味緣舌識生時，稱舌觸；身、觸緣身識生時，稱身觸；意、法緣意識生時，稱意觸。經說的古義，觸只有眼觸等六觸，部派的《舍利弗阿毘曇論》在原有的六觸之外，又提出許多的觸。

受(、想、行)

指在六觸發生時，所引發的六受、六想、六行(又稱六思)。這是指根、境緣識生(觸)，依根、境、識之緣有憶持(想)、聯想(想)、對比(想)、歸納與分析(想)、判斷(想)，還有情境感受(受)，面對認知環境的企圖與意向(行)。

愛

由於對六入處緣生五陰的不如實知，不知五陰是緣生法。若不如實知五陰緣起與緣生，即為無明。因為無明則於六觸入處不知緣生則無常、苦、非我非我所，即對緣生之六根、六境、六識(五陰)生貪愛和妄見，貪愛是欲求能夠持續保有，妄見是妄想是我及為我所有。

取

取著，根據《相應阿含》44經、《相應部》蘊相應8經的共說,謂：是我、我所而取。取的定義是我見，也正是無明緣行(見)的我見，妄想五陰是我、我所。

有

即為「名色緣識，識(愛識)緣名色」的循環。識與名色因為貪愛而循環為緣，即六根、六境為緣生六識，對識有貪愛，希望識能夠持續呈現，故六根追逐六境，令六識循環緣生的呈現。如是因無明而起的貪愛，使六根、六境與六識循環為緣，不能休止，這也正是五陰為貪愛所繫。五陰在經上稱為有身，有身的集起是因貪愛(《相應阿含》71經、《相應部》蘊相應105經的共說)，而貪愛如結，令五陰為愛結所繫縛，故稱為有結。

生

有結又稱為識食。經說：愛集則食集，食集則未來世生老死集；識食為未來之再有、再生之緣，因識食而有六入生。識食即是指識與名色因為貪愛而循環為緣，也就是因貪愛而造成「名色緣識，識(愛識)緣名色」的循環，故有未來世的六處生。此（五）陰敗壞已，彼（五）陰升起，生命之流輾轉緣生、連綿不斷，有來生之六根生，即有六觸入處升起，也就是五陰的生。

老病死憂悲惱苦

凡生者，即是六根、六境緣生六識的身心活，所以生即是五陰緣生，而緣生則無常、苦、非我非我所。因為生(五陰生)一定是緣生，緣生法則無常，生必是因緣改變不定，所以生的表現當然是老、病、死、憂悲惱苦，而老病死則可稱為生的歷程。

部派佛教對名色、識之定義的新解

目前佛教界對「名色」的定義，都是出自部派佛教以後的論書意見，實際不是古老經說的傳誦。在部派佛教各種流傳的說法中，最早與最主要的論義，都是出自分別說部的《舍利弗阿毘曇論》[18]。《舍利弗阿毘曇論》傳出於佛滅後約116年，是分別說部在印度三大分派（化地部、法藏部、飲光部）的共傳論書，也是佛教最古老的論書。

《舍利弗阿毘曇論》對「名色」的定義，是將「色」由「六入處」改為「四大」，主張「六入處」的「眼、耳、鼻、舌、身；色、聲、香、味、觸」為「四大」[19]；「名」則定義為「由意生」的「受、想、思、觸、思惟」[20]。《舍利弗阿毘曇論》是在「名色」之原始定義的「六根、六境」以外，也即是古老經說原有的「色、受、想、行（又稱為「思」）」之外，又多出了「觸、思惟（另譯作意）」。

《舍利弗阿毘曇論》在「名」的定義中，除了經法原說的「受、想、行（思）」之外，又加入自派增新的「觸、思惟（或作意）、覺觀、見、慧解脫」[21]，並且予以定義在行陰的範疇內[22]。

《舍利弗阿毘曇論》對「行陰」的定義，除了經說的「思」以外，「觸、思惟、覺觀、見、慧解脫」是出乎經說之外的自派創見。

見《相應阿含》41經：「云何行如實知？謂六思身，眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是行如實知。……觸集是行集，如是行集如實知。」

見《相應部》22.56經：「諸比丘！以何為行耶？諸比丘！六思身是。[謂：]色思、聲思、香思、味思、所觸思、法思是，此名之為行。依觸之集而有行之集，依觸之滅而有行之滅。」

《舍利弗阿毘曇論》對「名色」及行陰的新定義，揉雜於分別說部的經誦中，即是現今南傳《相應部》『因緣相應』2經的說法。

見《相應部》『因緣相應』2經：「諸比丘！何為名色？[諸比丘！]受、想、思、觸、作意，以此謂之名；四大種及四大種所造之色，以此謂之色。如是此名與此色，謂之名色。」

《相應部》『因緣相應』2經的「作意」，是指「如理作意」，在公元四、五世紀的漢譯是稱為「正思惟」。《舍利弗阿毘曇論》與南傳《相應部》『因緣相應』2經對「名色」的新定義，說一切有部是抱持不同的意見。

見《相應阿含》298經：「云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大，四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。」

說一切有部《相應阿含》298經將「名色」定義為「四大的色陰（這是《舍利弗阿毘曇論》的意見）」與「受陰、想陰、行陰、識陰」，當中多融攝了「識陰」，這是自派的意見，也是不合「名色緣識」的經說教法。

《舍利弗阿毘曇論》改說、增新「名色」的定義，完全改造了「根、境、識具足名為觸，緣觸生受、想、行（思）」的經說古義[23][24]，更提出「名（受、想、思、觸、思惟）」是由「意生」的見解。如《舍利弗阿毘曇論》卷十二[25]：「云何識緣名色？……四大四大所造色，是（為）色；由意生受、想、思、觸、思惟謂名。」

《舍利弗阿毘曇論》提出「受、想、思、觸、思惟」是「意生」，另外又將「意入、意根、意界、意識身、意識界」都定義為識陰。《舍利弗阿毘曇論》卷一 [26]：「云何意入？意根是名意入。云何意入？識陰是名意入。云何意入？心、意、識、六識身、七識界，是名意入。云何意入？若識過去、未來、現在，內外、麤細、卑勝、遠近，是名意入。」

《舍利弗阿毘曇論》不僅將有關「意」的一切都定義為識陰，並且對「識」的定義，除了古老經法共說原有的「六識」之外，另再增加「意入、意根、心、意、識、七識界」的新定義。《舍利弗阿毘曇論》卷三[27]：「云何識陰？意入是名識陰。云何識陰？意根是名識陰。云何識陰？若心、意、識、六識身、七識界，是名識陰。云何識陰？若識過去、未來、現在，內外、麤細、卑勝、遠近，是名識陰。云何六識身？眼識，身、耳、鼻、舌、身、意識身。」

《舍利弗阿毘曇論》定義「意」即是「識陰」，又定義「識陰」包含「意、識、心」，更定義「心」也是「意」與「識」。如《舍利弗阿毘曇論》卷十三[28]：「云何心？若心、意、識、六識身、七識界，是名心。」

《舍利弗阿毘曇論》定義「意」等同「識、心」。因此，「意生」即是指「心生」、「識生」，已經不是「緣生」。可見，分別說部在「名色」與「識」的定義、解說上，都離開經說的原義。[29]

中道僧團認為無明在初果時即已斷盡，有違傳統佛教所說阿羅漢才能斷盡無明。此外，此團體所教導的禪法操作細節不像其他南北傳正統顯教敢公開示眾，也引來很多評議。

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