阿诗玛

《阿诗玛》长诗的人物中，阿诗玛与阿黑的关系最为复杂，围绕“兄妹说”和“情侣说”，学者对阿诗玛与阿黑之间的关系提出了不同看法。1986年云南社科院李缵绪编辑出版了《阿诗玛原始资料集》，全部29个讲述“阿诗玛”故事的资料本[注 1]无一例外的表示，阿黑与阿诗玛是兄妹关系而非恋人关系[21]，甚至有版本认为阿黑与阿诗玛是亲兄妹，阿诗玛真正的恋人叫“阿沙”[22]。第三种说法，阿黑与阿诗玛是乾兄妹，阿沙是阿诗玛的同胞哥哥，阿诗玛与阿黑相爱[23]。学者李红昌与钱润光对汉文1980版《阿诗玛》、1985版《阿诗玛》及《阿诗玛原始资料集》进行了梳理，三本文献共有43个版本的《阿诗玛》，包含彝文原诗译本、手抄翻译稿、音乐记录稿、歌词等，其中34个版本中阿诗玛称呼阿黑为“哥”，共出现550次[24]。

早期的《阿诗玛》整理者之一公刘在1955年赴石林县的撒尼人地区暂住了一段时间，据他调查撒尼民间对于阿黑与阿诗玛的关系除了普遍的兄妹说之外，确实也有传说和风俗证明他们是情侣[21]。西南大学教授王倩予分析，诗中多次提到“嫂”，因此阿黑可能已经结婚，依阿黑“远方放羊”一事，推测阿黑的婚姻方式为劳役婚或“从妻居”[25]。云南师范大学学者李淼在2012年调查走访石林当地老艺人和毕摩时，几乎所有的民间传承人都认为阿黑和阿诗玛是兄妹而非恋人[22]。《阿诗玛》中的阿黑与阿诗玛在撒尼人传说《洪水滔天史》中拥有神话原型：阿鲁与阿诗是亲兄妹，世界发洪水后，人类只剩他们二人，于是结婚繁衍后代，这也是撒尼人传说中对“撒尼人由来”的阐述[26]。云南民族大学学者谢国先认为，阿诗玛与阿黑都是人格与神格的混同者，他们希望像神话中的阿鲁与阿诗一样，既是兄妹，又做夫妻[27]。谢氏的这一观点在2004年阿诗玛国际学术研讨会上被大多数学者所接受，基本可以作为定论[28]。如今大部分人将阿诗玛与阿黑的关系理解为情侣，这一现象是通过电影《阿诗玛》形成的[29]，电影为了符合时代价值观念，对长诗做了一定改编[21]。

在撒尼村寨阿着底[注 3][39][40][41][42]，穷人格路日明家有一个美丽善良的姑娘叫阿诗玛。土司热布巴拉之子阿支垂涎阿诗玛的容貌，热布巴拉派媒人海热前往提亲。格路日明夫妇不舍阿诗玛出嫁，海热劝说姑娘长大了出嫁是天经地义的事情，最后格路日明夫妇同意把女儿嫁给阿支（另有版本被阿诗玛拒绝，于是热布巴拉抢婚）。阿诗玛嫁到（或被抢到）热布巴拉家后，在“楠密”[注 4][43]放羊的阿黑梦到家中不祥，回家后知道阿诗玛已出嫁，遂赶到热布巴拉家要接走阿诗玛。热布巴拉为了不让阿黑抢走阿诗玛，想尽办法刁难阿黑（如比赛干农活、对歌、放虎咬阿黑等，也有版本说阿黑主动出击向热布巴拉家的门、供桌和柱子射箭），最终热布巴拉认输，放阿黑兄妹回家。回家路上，阿诗玛被神灵困住（对于神灵主要说法有崖神、山歌、抽牌神[注 5][44]等；“困住”的常见说法有两种：被黏在石壁上、被神灵发洪水淹后又被神灵救起），要求阿黑用白猪、白羊来赎。但是阿黑找不到白猪，就将黑猪涂白假充，被神灵识破，将阿诗玛变作回声。[33][45][46][47][48][49]

各《阿诗玛》版本差异最大的部分，主要是阿黑救出阿诗玛及兄妹回家的故事，最终大多以浪漫主义的悲剧结局收尾[50]。《阿诗玛原始资料集》的29份故事资料本中，共有18个版本的结局以悲剧收尾，包括17个版本变成回声或崖神、1个版本被岩石压死；6个版本的阿诗玛留在了热布巴拉家生活[38]。在“议婚”环节中，共有4个版本讲述阿诗玛出嫁时，阿黑留在家中并未外出，这4个版本中除了文本六没有明确的结局外，其余三个文本阿诗玛都留在了热布巴拉家生活[51]。甚至有的版本中，阿诗玛与阿黑都对热布巴拉家的富裕家境很满意，没有抢婚、比赛和遇难的情节，这应是在结婚等喜庆场合讲唱的版本[52]。

在《阿诗玛》整理的过程中，部分整理者杜撰了《阿诗玛》的结局，包括：阿黑阿诗玛回家途中被热布巴拉决堤放水冲走[53]、阿诗玛被抢后人民群众怀念盼望阿诗玛[54]。

《阿诗玛》叙事诗各版本的长度不一，以1953年黄铁等人整理的有完整故事情节的汉文版为例，共有1,892行[55]。长诗是以主人公“阿诗玛”所串联起的融合了故事、传说、念白、舞蹈、乐器演奏为一体的综合生活实践，主要内容包括序歌、求神、生长、议婚、成婚、追赶、考验、结局等部分[33]。情节一环扣一环，呈线性链状发展，悲剧结局出现在长诗的高潮之后[56][57]。全诗以“阿诗玛”为主线，用顺序、倒叙、插叙的方式，通过诗体语言和唱词舞蹈表现故事[33]。口传说唱的《阿诗玛》版本还运用了大量的“叠叙”手法，使撒尼歌手更易于记住叙事诗的歌词[58]。《阿诗玛》中也出现有彝族宗教经籍的句式与段落，涉及经籍包括《指路经》、《安魂经》、《补女子冷藏经》、《驱邪词》等[59]。

长诗语言朴实无华，多用乡土话和口头语言书写，不堆砌华丽的词藻，选择提炼撒尼人的日常用语写入诗中。在人物对话和叙事上大量用到了谐音、顶针、拈连、比喻、起兴、拟人、反复、对比、夸张等修辞手法，以准确、鲜明的形象恰当的表现客观事物并突出事物的本质，也使得全诗语言生动。例如在表现“格路日明家”与“热布巴拉家”的对立时，前者“花开蜜蜂来”，后者却“花开蜂不来”；表现阿黑、阿诗玛的纯洁高尚时，长诗以青松、桂花作比，而写到阿支卑劣龌龊时，则用丑陋的树杈和猴子比之。[60][46][61][62][63][64][65]下为1999年出版、黄建明等协作整理翻译的《阿诗玛》中的一个诗节，以表明《阿诗玛》的语言特点。

从诗学角度，彝语原版的民间《阿诗玛》为彝族诗歌常用的五言句，没有汉文律诗一样的平仄规律，用调不受限制[67]。“AB+CDE”型二三音节（例：彝家阿着底）和“ABC+DE”型三二音节（例：一岁时会走）是《阿诗玛》中使用较多的节律[68]。由于受五言诗格式的限制，《阿诗玛》中基本没有按照彝语语法“主宾谓结构”的形式来写作，常省略宾语，并且很少使用口语中大量存在的虚词[69]。《阿诗玛》中大部分词汇与书面彝语相同，多是单音节词[70]，而口语的词汇多是双音节或多音节词，因五言诗格式的限制，作者采用“简缩词”的办法调整多音节词[71]，或者将其“拉长句”，加一些无关紧要的词，分成两行诗来写[72]。

作为念唱和吟诵的民间文化，《阿诗玛》的旋律以1351四个音为基础调式[73]，有的情景需要对唱或多人协作演唱[74]。《阿诗玛》在民间有多种唱法，国家级非物质文化遗产项目传承人王玉芳就可以演唱“喜调”、“骂调”、“老人调”、“悲调”、“哭调”、“库吼调”、“叙事调”、“牧羊调”、“犁地调”、“绣花调”、“织麻调”、“月琴调”、“口弦调”、“三弦调”、“婚礼调”、“哄睡调”等多种“民间调”的《阿诗玛》[75][76]，另一传承人毕华玉则演唱相对于“民间调”的“毕摩调”《阿诗玛》[74]。依情节的不同，《阿诗玛》的唱调也有所不同，例如海热前往格路日明家说媒时，阿诗玛的唱词即为“骂调”[77]；唱调也会根据演唱环境的需求而改变，如婚礼中演唱“喜调”，葬礼上演唱“悲调”[78]。演唱时可配以三弦、笛子等乐器，也可以清唱[78]。根据王玉芳的说法，完整的《阿诗玛》“几天几夜都不会唱完”，因此多演唱长诗中的主要部分[78]。著名撒尼民歌《远方的客人请你留下来》即运用了《阿诗玛》的演唱曲调写成[79]。

革命斗争时期，学者将《阿诗玛》诠释为：讲述撒尼人历史上两个对立阶级间，围绕婚姻事件展开直接冲突的故事，反映了撒尼劳动人民追求自由幸福生活的强烈愿望，表现了阶级斗争的主题[93][94]。“阿黑”作为被压迫阶级的象征，斗争锋芒直指社会恶势力代表土司“热布巴拉”家，使得以婚姻事件引起的社会冲突具有更深刻的阶级斗争内容[95][96]。“阿黑”最终未能成功救出“阿诗玛”，“阿诗玛”变成了永生不灭的回声，体现了人民期望以不屈的斗争追求光明自由的坚定信念[95][97]，长诗歌颂了撒尼人民勤劳、勇敢的优秀品质和酷爱自由幸福的的民族性格[98]。

最早参与《阿诗玛》整理工作的杨知勇等人认为，由于故事中阿黑与阿诗玛之间形似情人的兄妹关系，阿黑、阿诗玛与土司热布巴拉家的斗争是对血缘婚姻的留念和对一夫一妻制的抵制[82]，表现了血缘婚留念者与一夫一妻制推行者之间的矛盾冲突，是两个历史时期社会观念的反映[99]。学者王贵认为，阿黑是撒尼原始母系社会“舅舅为大”的体现者，他与热布巴拉家的斗争所表现的并非母权对父权的胜利，而是舅权对夫权的挫折，阿诗玛的反抗则体现了妇女摆脱家庭奴隶地位的要求[100]。学者段凌宇指出，按照撒尼人的习俗，妹妹出嫁时哥哥有着庄严的义务，热布巴拉抢走阿诗玛是对阿黑的一种侮辱，阿黑的解救行动是对抢婚的对抗，是对“舅舅为大”这一荣誉的捍卫[101]；另一学者黎文提出恰恰相反的观点，抢婚符合撒尼人的习俗，格路日明家的荣誉没有受到侮辱[102]。云南民族大学学者谢国先认为，阿黑将阿诗玛从热布巴拉家抢回的原因很简单，阿黑与阿诗玛希望像神话中的“阿鲁”与“阿诗”一样，既是兄妹，又做夫妻[27]。而现实中这是违反道德常理的，因此受到了神灵的惩罚，说明了撒尼民族思维中“神的乱伦是一种美德，但人乱伦是种罪恶”的认识[103]。

由于《阿诗玛》作为民间故事的混杂性和多义性，部分版本表现的主旨与上述仍有不同，有版本表现控诉媳妇被丈夫和公婆虐待、体现“舅舅为大”使公婆不敢虐待、表现反抗统治阶级的婚姻掠夺、以阿诗玛表现女性主义等，甚至有表现对鬼神敬畏的故事版本[22][104][105][106]。而大多数原始材料中存在的基本主题，是控诉媳妇被丈夫和公婆虐待[101]。

早在抗日战争时期，就有西南联合大学的人文学者注意到了《阿诗玛》长诗，吴晗、张光年、马学良等人曾到石林搜集《阿诗玛》[109][110]。1946年，为庆祝抗日战争的胜利，经张冲指示，在昆撒尼族学生毕恒光、普震有筹办的“云南圭山区彝族音乐舞蹈”于昆明国民党云南省党部礼堂公演，其中就有《阿诗玛》歌舞[111]。

1949年秋，作曲家杨放在一名懂汉话的撒尼长者帮助下记录了部分《阿诗玛》歌词，1950年交由昆明地方刊物《诗歌与散文》发表，同年被《新华月报》转载[112]。1953年，昆明军区京剧团的京剧改革家金素秋、吴枫尝试将《阿诗玛》改编为京剧[113]，由于没有处理好京剧表演与少数民族歌舞的融合，这次尝试并未取得预期的成功[114]。但军区京剧团在彩排后，引起了众多文艺工作者对《阿诗玛》的关注[115]。时任云南省委宣传部文艺处处长黄铁建议，省人民文工团组成一个小组，到撒尼族聚居区路南县圭山区进行《阿诗玛》的发掘工作，由黄铁和文工团副团长杨知勇、女作家刘绮负责[116]。文工团一行共收集到诗歌故事20份，各版本之间存在差异，黄铁、杨知勇、刘琦、公刘等人最终在1953年底整理完成了如今流传开的《阿诗玛》故事版本。1954年1月30日首先在《云南日报》的副刊《文艺生活》发表[注 6][117][101]，后被《人民文学》、《新华月报》等多家报纸杂志转载，云南人民出版社、中国青年出版社、人民文学出版社等多家出版社出版发行[118]。

由于四位原整理者中的三位（黄铁、杨知勇、公刘）在反右运动中被打成右派，1959年云南省委宣传部要求时任云南大学校长李广田依1953年的收集稿重新整理[118]，该作于1960年以《阿诗玛——彝族民间叙事诗》之名发行[119]。文化大革命时期，《阿诗玛》一度被“四人帮”判定为“宣扬恋爱至上”，将之称为“修正主义大毒草”[120][121]，众多《阿诗玛》及衍生作品的相关人员被迫害，包括已被打成右派的黄铁、杨知勇、公刘三人、因上述三人被打成右派而奉命接手整理的李广田[注 7][122][28]、京剧改革家金素秋、吴枫、电影《阿诗玛》女主角杨丽坤等，此外文革中也有众多《阿诗玛》的彝文记本被烧毁[78]。电影《阿诗玛》于1963年摄制完成后，受文革前夕阶级斗争“暗流涌动”的影响，未能通过文化部审核，1965年4月11日中宣部发布《关于公开放映和批判一些坏影片的通知》，《阿诗玛》被列入“坏影片”遭到封禁，直至1978年底才得以上映[123]。

到目前为止，共有八个不同版本的汉文版《阿诗玛》出版发行，前五个版本为根据口传资料用汉文整理加工，后三个版本根据彝文抄本整理翻译：[124][125][126]

如今影响力最大、流传最广的版本是云南省人民文工团圭山工作组1953年整理完成、1979年由原整理者重新修订的版本，诸多衍生作品和外文翻译本均从这一版本的基础上处理而来[129]。该版本采用“总合”的整理方法处理搜集到的原始文献，将1953年搜集到的20份异文全部拆开，集中“精华”部分[130]，依据“反抗封建统治阶级的婚姻掠夺，争取自由幸福”的主题思想进行加工[47]，即使该主题思想在原始文献中占比不大[131]，将婚姻矛盾和家庭矛盾升格为阶级矛盾[101]。这是在革命斗争的传统下[117]，汉族学者以多个《阿诗玛》异文版本为基础重新进行整合的结果，加入了整理者自身对《阿诗玛》的理解与“二次创作”，第一作者黄铁甚至没有赴圭山地区亲自参与搜集整理工作[132]，四名主编均不懂撒尼语[133]，彝汉翻译人员的汉文程度也不高[134]。由于作品整理于20世纪50年代，整理者有意识的以时代政治语境作为整理标准，长诗中原有的暧昧和复杂因素被有意识的遮盖，将之改造、简化为一个符合时代特征的阶级斗争故事，使得该版本的《阿诗玛》一定程度上扭曲了非汉民族的历史记忆[47][135]。为了突出阶级间的对立，整理者“无中生有”的杜撰了许多情节凸显统治阶级的黑暗，并在人物形象上美化了阿诗玛与阿黑[91]，将原始材料中父母包办婚姻改为父母支持阿诗玛自由选择伴侣，剔除了格路日明夫妇性格中固守传统、屈从于习俗以及贪慕虚荣的部分，凸显阿诗玛一家“无辜受难”[54]。此版本有意识的以“抢婚”作为阶级斗争的表现，将抢婚双方的矛盾设计为阶级矛盾，而实际在特定的时代与民族习俗中，抢婚却是社会公认的、特殊却有效的婚姻缔结仪式[104][135][133]。中国社科院学者萨支山指出，1953年版《阿诗玛》整理的目的不仅在于一部文学艺术作品的加工与完善，更多是被当作一件具有政治影响的文化事件来处理[136]。

《阿诗玛》的搜集、整理和出版，对中国各民族文化遗产的发掘、整理和保护起到了促进作用，也推动了中国多民族社会主义文学的发展；作为中华人民共和国成立初期整理出版的少数民族民间文学作品，对拓宽文艺创作题材也产生了广泛的影响[137]。另一方面，《阿诗玛》经历了中国文坛十七年文学时期的文化征用和改造，被演绎为讲述国家化叙事且无关乡土社会语境的媒介文本[138]，已经脱离了撒尼人历史社会的发展[11]。原本民间文学作品多样性的情节被改造为“少数民族反抗阶级压迫”的革命化、单一化叙事[139]。学者段凌宇认为，《阿诗玛》的搜集整理成书表明撒尼人习俗和传说的阐释权，已经从毕摩和撒尼民众手中转移到了“新意识形态话语执掌者”的手里[133]。